Erdem kelimesi Türk Dil Kurumu’nun sözlüğünde şöyle tanımlanmaktadır: Ahlakın övdüğü iyilikçilik, alçak gönüllülük, yiğitlik, doğruluk vb. niteliklerin genel adı, fazilet. Felsefi açıdan ise insanın ruhsal olgunluğu olarak tanımlanmaktadır. Şemsettin Sami’nin Kamus-u Türkî’si erdemin Osmanlıca karşılığı olan faziletin anlamlarını şöyle sıralar: değer, kader, meziyet, hüner, marifet, ilim, irfan, iyi ahlak, ahlaki hassa, iffet, ismet, namus. Bu ve bunun gibi birçok sözlükte erdeme çeşitli anlamlar yüklenmektedir. Peki, ahlakın övdüğü erdemin ölçüsü nedir?
Öncelikle erdem kelimesinin batı dillerindeki ilk kullanılışına ve kökenine bakalım. Erdem (vertu) kelimesi batı dillerine Hint-Avrupa dil grubunun erkek anlamındaki “wir” kelimesinden gelmiş, Latinler tarafından erdem anlamına gelen “virtu” kelimesi türetilmişti. Nihayetinde batı dillerinde erdem sözlük anlamı olarak güçlülüğü, mertliği, cesareti ve bir sonuç meydana getirmeyi (activite) gerektirmektedir. Bu koşullar birbirine sıkıca bağlı olmakla beraber bunların erdemli olmak için yeterli oldukları söylenebilir mi? Veyahut bunların hepsine sahip olan bir kişi erdemli midir?
İnsanların hayalinde her zaman için daha güzele, daha iyiye yönelik bir özlem bulunmaktadır. Daha güzel bir manzara, daha güzel bir yiyecek, daha iyi ve toplumsal sorunların yaşanmadığı bir hayat, refah, huzur, bolluk, güzellik… İşte ideal devlet düzenini kurma çabaları da tüm bu "daha iyi", "daha güzel" kavramlarını içinde barındıran bir devlete ulaşmayı amaçlar. İdeal devlet, sıkıntının ve kıtlığın yerini bolluğun ve bereketin, adaletsizliğin yerini adaletin, ahlaksızlığın yerini güzel ahlakın, kargaşanın yerini barışın ve huzurun aldığı bir tasarımdır ve antik çağdan günümüze kadar insanların zihnini meşgul eden bir sorun olmuştur. Bu durum kaçınılmaz olarak erdemin ne olduğu sorununu da içinde barındırmaktadır. Bu çalışmada erdem düşüncesinin Antik Yunandaki gelişimini özellikle Protagoras, Sokrates ve Platon’un görüşleri çerçevesinde inceleyeceğiz.
Ünlü antik yunan düşünürü Platon gençlik çağı veya sokratik dönem diyalogu olarak bilinen “PROTAGORAS” diyalogunda erdemin öğretilebilirliğini hocası Sokrates ve Sofistlerin babası sayılan Protagoras’ı konuşturarak tartışmıştır. Bu diyalogun bir sonuca ulaşmadan bitmesi Sokrates’in bilmeme özelliğinden gelir. Öncelikle bu diyalogu kısaca açıklamak istiyorum. Tabi bu inceleme kendi bakış açımdan bağımsız olamayacağı için herhangi bir objektiflik iddiasında bulunmamayı şimdiden söylemeyi bir görev bilirim. Bu incelemedeki amacım Platon’u veya herhangi bir görüşün savunucusunu yüceltmek veya yermek değil, erdem konusundaki görüşleri artıları ve eksileri ile irdelemektir.
İ.Ö 5.yüzyılın ortalarında Atina’da demokrasinin ortaya çıkışı toplumsal yapı içinde özellikle eğitim sisteminde birtakım değişiklikleri zorunlu kılıyordu. Bilgi giderek güç kazanmaya başlamıştı. Bilginin güç olduğu kavrandığında yüksek eğitim için belirli bir talep oluşmuş ve sofistlerde yeni toplum düzeni için yararlı yurttaşlar yetiştirme görevini üstlenmişlerdir. Sofistler kendilerini erdem öğreticisi olarak tanımlıyorlardı. Sofistlerin erdem anlayışında çağının ahlak görüşü içinde erdemli kişi olarak kullanılan tüm kavramlar mevcuttur. Platon’un Protagoras diyalogunda, Protagoras genç Hippokrates’e kendisinin yanında geçireceği her gün için daha iyiye doğru ilerleyeceğini söyler, öğrencisini iyi bir aile babası ve iyi bir yurttaş yapmak istediğini açıklar. Erdemi en güzel şey olarak adlandırır. Diyalogda geçen Epimetheus ve Prometheus mitosunda da Protagoras her hayvana kendisini korumak için bir araç verildiğini söyler. Tanrı insana doğru ve yanlışı ayırmak için bir yeti vermiştir. Çünkü herkes erdemden pay alırsa devletler var olabilir. Dolayısıyla siyasette herkesin bir oyu olduğuna göre gençlerinde ahlaksal bir eğitimden geçirilmesi gereklidir.
Sofistlerin bilgi anlayışına göre her yerde ve her zaman geçen bir doğru ya da ölçü yoktur. Sofistlerle aynı dönemde yaşayan ve onlara karşı koyan Sokrates’e göre tümel olarak geçerliliği olan bir doğru vardır. Protagoras diyalogunda da Sokrates ve Protagoras arasındaki bu karşıtlık erdem konusunun tartışılmasında onları kesin bir sonuca götürmeyecektir.
Sokrates’in bütün düşüncesi, bütün çalışmaları ahlaka yönelmiştir. Bu konuda çıkış noktası “erdem ile bilginin özdeş, aynı oldukları” görüşüdür. Sokrates kişiyi mutluluğa götürecek, mutluluk amacını gerçekleştirecek tüm eylemlerin erdemin kapsamı içine girdiğini söyler. Bütün erdemler bilgiye dayanır. ”Hiç kimse bile bile kötülük işlemez, kötülük bilginin eksikliğinden ileri gelir” diyerek bütün erdemlerin ana, temel erdem olan bilginin içinde toplandığını ve bu bilginin her insanın içinde verili olduğunu savunur. Bu yüzden insan kendini tanımalıdır. Kendini tanıyan insan kendine yararlı olanı yapacaktır. Buradan Sokrates’in erdemin tekliğini savunduğunu çıkartabiliriz. Öte yandan Protagoras’a göre bilgelik, ölçü, cesurluk, doğruluk, dinlilik bir tek şeyin adı değildir ve bunların her biri erdemin bir bölümüdür. Sokrates’e göre ise Protagoras’ın çeşitli erdemler olduğu kurgulaması sadece görünüştür. Bu konuda yaptıkları bir tartışmada cesaret örneği üzerine Protagoras çok eğri, dinsiz, ölçüsüz kişilerin de cesur olabileceğini söyler. Sokrates’in yanıtı anlamsız atılganlıkların, başıboş kahramanlıkların cesaret olmadığıdır.
Protagoras’a göre erdem tabiatın veya talihin eseri değildir bu sebeple öğretilebilir. Bunu güzelliğin tabiat vergisi olduğunu fakat erdemin çalışarak eğitimden geçerek kazanılacağını ve buna aykırı davranan kişilere kızılmasını erdemin öğretilebileceğinin kanıtı olarak sunmaktadır. Bir başka örnekte ise suçluları cezalandırmanın amacının suçu önlemekse erdemin öğretilebilir bir şey olduğunu savunur.
Protagoras’ın erdemin öğretilebileceği görüşüne Sokrates’in karşılığı, erdemli kişilerin erdemli çocukları olmadığı ve erdemli kentli yetiştirmek polislerin en başta gelen çıkarıysa neden her şeyden önce erdemin öğretilmediğidir. Burada Protagoras’ın düşüncesi Sokrates’in düşüncesine göre daha güçlüdür. Eğitim kurumlarının bazı kötü yaratılışları eğitmekteki başarısızlığına yanıtı, hiçbir sanatta eğitimin tam anlamıyla yeterli olmadığı görüşüdür. Bunun yanında Protagoras erdemin bir bilim konusu olabileceğini anlatmakta güçlük çeker. Sokrates de diyalog boyunca Protagoras’dan kendisine kesin tanımlar yapmasını ister fakat kendisi erdemli yapan bilgi iyinin bilgisidir demiş ve iyinin ne olduğunu belirlememiştir.
Yukarıda kısaca özetlemeye çalıştığım Protagoras diyalogunu Platon gençlik çağında yazmıştır ve bu dönemde hocası Sokrates’in etkisinde olduğu ve bu diyalogun hocasının görüşlerini temellendirme amaçlı yazıldığı ileri sürülmektedir. Bu dönem diyaloglarında sürekli Sokrates’in çağdaşı olan filozofların görüşlerindeki eksiklikler ve yanlışlıkları konu edinir. Platon hocasının erdemin bilgi olduğu görüşünü bu diyalog ile temellendirmeye çalışmıştır. Peki, erdem=bilgi midir? Öncelikle Sokrates’in görüşleri ile başlayalım.
Sokrates’e göre hayatın amacı mutluluktur, mutlu olmak için ise kişi kendini tanımalıdır. Bunun ölçüsü ise akıldır. Erdem iyiyi kötüden ayırabilme yeteneğidir. Dolayısıyla erdem iyi ve kötünün ne olduğunu bilmektir yani bilgidir. Erdemin hizmet ettiği nihai amaç ise polis ve polisin âli çıkarlarıdır. Erdem hazır, hemen öğrenilebilecek, öğretimle hemen kavranabilecek bir şey değildir, tersine; birlikte çalışarak, uğraşılarak varılacak bir amaçtır. Bu sebeple Sokrates, Sofistlerin yaptığı gibi, bilgiyi insanlara eğitim yoluyla kazandırmak yerine onlarla birlikte doğruyu aramaya çalışır.
Sokrates sofistleri sevmese de, görüşlerini benimsemese de pek çok noktada sofistlerle aynı paralelde sözler sarf etmiştir. Bunlar; aklı en temel gereç olarak görmesi, metafiziksel sorunlarla uğraşması, doğa bilimleriyle ilgilenmemesi ve temel probleminin insanın mutluluğu olmasıdır denebilir. Hayata yol gösteren değer ve ölçülere körü körüne inanmayıp bunları akılla bulmak isteyişinde Sokrates Sofistlerle ortaktı. Ayrıca din ve dogmaları da sorgulayarak sofistlerle aynı paralelde davranmıştır. Zaten diyalogda da Sokrates “Bugüne kadar hiçbir insan emeğinin insanları iyi kılacağını sanmıyordum, şimdi böyle olmadığını anladım” diyerek erdemin öğretilebileceğini ilke olarak kabul etmiş görünmektedir. Yine de kafasını kurcalayan bir nokta olduğunu, bu noktanın ise erdemin bir bütün mü olduğu yoksa doğrululuk, ölçülülük ve dinlilik gibi erdemlerin bir tek bütüne verilen başka adlar mı olduğunu merak ettiğini söyler.
Kanımca Sokrates’in sofistlerden en keskin ayrışım noktası bireylerden üstün ve objektif bir normun, değerin var olduğuna dair sarsılmaz inancı idi. Bu yüzden Sokrates’in (dolayısıyla Platon’un) Protagoras’ın önermelerine karşı çıktığı temel nokta ölçünün kişiye göre değişmesi halinde toplumun hangi değerler üzerine kurulacağı noktasıdır ve bence haklı bir endişeyi içinde barındırmaktadır. Fakat Protagoras’ın homo-mensura anlayışı Platon’un yorumladığı gibi aşırı bireyci ve aşırı göreci bir ahlak anlayışını yansıtmamaktadır. Bu yorumlayış Protagoras’ı düzen karşıtı biri olarak görmeye varır ki gerçekte Protagoras bir düzen adamı idi. O’nun ölçü olarak aldığı “insan” birey değil bir tür adı olarak insandır, yani insan doğasıdır. Gerçek yalnız insan duyuları tarafından kavranabilir dolayısıyla duyularla kavranamayan şeyler gerçekdışıdır ve bilginin konusu olamaz. M.Ali Ağaoğulları’nın da isabetle belirttiği gibi “bilgi duyulardan ötürü görecelidir ama görecelilik toplumsaldır.” Sonuçta Protagoras’ın ölçü olarak insanı alması yazısız yasalar ve tanrıların ölçü olarak kabul edildiği aristokratik eğilimlere karşı demokratik bir başkaldırıdır. Bu başkaldırı devlete karşı değil çünkü devlet bütün insanların kendi istekleriyle yaptığı bir tür sözleşmenin ürünü olarak yurttaşın iyiliğini ve özgürlüğünü gözetmek için vardır ve yurttaşın görevi de düzene karşı çıkmak değil düzene (devlete) gönüllü olarak itaat edip iyi bir yurttaş olmaktır. Bu anlayışta doğal hukuk öğretisinin temel taşlarını görebilmekteyiz.
Bir sofist olan ve hatta sofistlerin babası sayılan Protagoras’ın bilgiyi duyumlar üzerine kurması ve her şeyi tartışma konusu yapması tutucu ve aristokrat eğilimlere sahip oldukları iddia edilebilecek Sokrates ve Platon’u rahatsız etmiştir. Tabi sofist anlayışın aristokrasi karşıtı olması demokrasinin gelişmesine katkı sağladığı gibi yozlaşmasında da etkili olmuştur. Yıktığı aristokratik değerlerin yerine sağlam temellendirilmiş, yapıcı değerler getirememesi bunun en önemli etkenidir.
Platon diyalogda Sokrates’in diyalektik düşüncesini ve akıl yürütmesini kullanarak sofist anlayışı temsil eden Protagoras’ın görüşlerini yıkmaya çalışır fakat hocası Sokrates’in “tek bildiğim şey hiçbir şey bilmediğimdir” sözü ile Protagoras ile birleştiğini gözden kaçırır. Bu sözün nihai anlamı fiziksel anlamda kesinlik olamayacağıdır ki Protagoras da tam bunu savunmaktadır. Tek kesin şey erdemin bilgisidir diyerek ise Protagoras Sokrates’in görüşlerine yakınlaşmaktadır.
Sokrates devletin ve sosyal düzenin gerekli olduğunu, bunların sürekliliği için ise genel bir “töre”nin olması gerektiğini savunur. Erdemliler olmazsa toplumun çürüyeceğini düşünen Sokrates erdemin bir ve ayrılmaz olduğunu ve insanın yapısında saklı olduğunu, eğitimin bunu ortaya çıkarıp geliştireceğini öne sürer. Bu nokta Protagoras’ın itirazıyla karşılaşır. Protagoras erdemin kesin bir ölçüsü olmadığını hırsızlığın bazı toplumlarda suç olarak görülürken bazılarında suç sayılmamasıyla örnekler ve erdemin ölçüsünün Sokrates’in dediği gibi içimizde olmadığını, dışarıdan verildiğini (biraz da haklı biçimde) savunur.
Protagoras “insan her şeyin ölçüsüdür” derken Platon “Yasalar”da, “her şeyin ölçüsü insan değil, Tanrı’dır” demektedir. Platon burada “Devlet”te de belirttiği “bir”lik anlayışından kopmamıştır. Bu fikrin şu sözüyle destekler: “Bir devlet için en büyük kötülük bölünme, bir iken çok olma; en büyük iyilik de bütün kalma, tek olmadır.” Devlet Platon’a göre, toplum için bir eğitim kurumudur: Bu eğitimin amacı, insanı duygusal yaşayıştan duyular üstü bir yaşayışa yükseltmek, bu dünyadaki yaşamda Tanrısal yaşamaya hazırlamaktır. Herkesin toplum içindeki rolünün felsefi bilgelikle belirlendiği bir dünyada elbette yurttaşların kendi hallerine bırakılmaları düşünülemez. Kimsenin "yanlış" tercih yapmasına izin verilemez. Aksine, herkesin eğitimin yardımıyla bu muayyen rollere hazırlanması gerekir. En yüksek idea iyinin, yani tanrının ideasıdır. Tanrı en yüksek iyiliktir. Erdem ise tanrıya benzemeye çalışmaktır. Öyleyse insan tanrıya yaklaşmaya çalışmalıdır ki bunun yolu adaleti (tüzeyi) gerçekleştirebilmektir. Erdemin ölçüsü tüze olduğunu savunan Platon’a göre bilgelik aklın, cesaret kalbin, ölçülülük ise duyuların tüzesidir. Platon’un bu düşüncesinde ideal devlet için tasarladığı ruh kavramının yansımalarını görebiliriz.
İdeal devlet işbölümü sonucu ortaya çıkmıştır ve bu işbölümünü korumayı amaçlar. Devletin bekası herkesin kendi işine bakması için ortaya atılan metaller mitosuna uygun şekilde davranmasına bağlıdır. İdeal devlette bireyler kendi özçıkarlarının peşinde koşmamalı, genelin çıkarını gözetmelidirler. Böylece bu organizmacı devlet anlayışını gözeten bireyler mutlu olabilirler. Burada devlet amaçtır anlayışı görülürken Protagoras’da tam tersi söz konusudur. Platon’un çağdaşlarının çektiği sıkıntıları görmesi, bu bunalımın demokrasi ve bireyciliğin ortaya çıkmasıyla başlayan toplumsal devrimden kaynaklandığını düşünerek onları mutlu kılmak için bunlarla savaşmak istemesinin (her ne kadar kullanmayı amaçladığı yöntem kabul edilemez olsa da) iyiniyet içerdiği söylenebilir.
Platon’a karşı en güçlü eleştirileri alman düşünür Karl Popper yapmıştır. Bu yüzden Platon’u incelerken Popper’in görüşlerine başvurmamak düşünülemez.
Karl Popper Platon’u kapalı toplumun ideologu olarak eleştirir ve kurduğu ideal devlete yüklenir. Karl Popper toplumu karar mekanizmalarının birelliği ve çoğulluğu yönünden iki sınıfa ayırır: ortaklaşacı olan kapalı toplum ve bireylerin kişisel kararlarla içinde varlığını sürdürdüğü açık toplum. Popper kapalı toplumu bir sürüye benzetirken açık topluma geçişin insanoğlunun karşılaştığı en derin devrim olduğunu savunur. Kapalı toplumun çöküşü bunalıma neden olmuştur. Bu durum şüphesiz, böylesine durağan bir toplumun üyelerinin değişimle karşılaşmaları sonucu verdikleri reaksiyondur. Bu bunalım, açık topluma geçişin bedeli olarak da yorumlanabilir. Kapalı toplumun çöküşüyle birlikte, bu toplumun üyeleri ilk zamanlarda kendileri için karar alacak birilerinin olmamasından endişe duymuş ve tehlikelere karşı savunmasız oldukları hissine kapılmışlardır. Platon’un çağdaşlarının çektiği sıkıntıları görmesi, bu bunalımın demokrasi ve bireyciliğin ortaya çıkmasıyla başlayan toplumsal devrimden kaynaklandığını düşünerek onları mutlu kılmak için bunlarla savaşmak istemesinin (her ne kadar kullanmayı amaçladığı yöntem kabul edilemez olsa da) iyiniyet içerdiği söylenebilir.
Platon’un erdem hakkındaki görüşlerine öğrencisi Aristoteles’in de eleştirileri vardır. Aristoteles’e göre Platon ideaları gerçek varlıklar sayarak yanlış bir yola sapmıştır, yapması gereken iyiliği varlıklarımızın dışında değil içinde aramaktır. İdealar varlığa içkindir ve ancak soyutlama yoluyla varlıktan ayrılabilirler. Erdem gerçek bir varlık değil insan aklının bir ürünüdür ve insan için en üstün iyi akılla hayvanlık arası dengeden doğan mutluluktur. Bu mutluluk erdemdir. Erdem Platon’un dediği gibi kötülüğün karşıtı değildir, olsa olsa her iki uçta bulunanların arasında bulunur. Yani denge meselesidir.
Aristoteles hocasını her yönüyle eleştirmemiş, politik görüşlerinin birçoğunu kendi kuramlarında kullanmıştır. Aristoteles’e göre "monarşi, aristokrasi ve ilkeli yönetim iyi; tiranlık, oligarşi ve demokrasi kötüdür. Bir iktidar değişikliğini önlemek için gereken üç koşul; eğitimde o günkü yönetimin propagandasını yapmak, en küçük ayrıntıda bile yasaya saygı, yasama ve yürütmede orantı esasına göre eşitlik ve herkesin kendi payından memnun kalmasıdır." Elbette bu üç sav da hiyerarşik bir toplum anlayışından temellenmiştir ve ne yazık ki bugün için de geçerliliğini koruyorlar. Her ne kadar Aristoteles´in yaşadığı dönemin terminolojinde olmasa bile, bu görüşlerinin, devletin ideolojik aygıtlarına bir vurgu yaptığını da söyleyebiliriz.
Platon, Sokrates’in öğrencisidir fakat onun düşüncelerini kendi kuşağına taşıyamamış (veya taşımamış) ve kısa zamanda Sokratesçi düşüncelere çok da sadık olmadığını ortaya koymuştur. Sokrates’in eleştirme ve tartışma yöntemlerini kullanırken Platon, kendi totaliter ve tartışmaya kapalı devlet modelini Sokrates’i kullanarak meşrulaştırmaya çalışır ve bir anlamda – kasıtlı olmasa bile- hocasına ihanet eder. Protagoras diyalogunda kendi görüşlerini Sokrates’in ağzından mı sunduğu yoksa hocasının görüşlerini mi kanıtlamaya çalıştığını anlamak güçtür. Acaba Platon diyaloglarında Sokrates’in tarihsel kişiliğine ve görüşlerine bağlı mı kaldı yoksa onu salt kendi görüşlerinin sözcüsü olarak mı kullandı? Bu soruyu yanıtlamak kuşkusuz çok zordur fakat özellikle bu diyalogda konuşmalar oldukça doğal ve karakterler de bütünüyle ikna edicidir. Bu da bizlere Platon’un ne kadar usta bir düzyazı yazarı olduğunu gösterir.
Sokrates ve Platon’un görüşlerini şöyle bir inceledikten sonra biraz da Protagoras’ın görüşlerinden bahsedebiliriz.
Sofistlerin en ünlüsü olan Protagoras kesin bilginin mümkün olmadığını ve insanın kendisiyle uğraşmasını söylemiştir. “İnsan her şeyin, var olan şeylerin var olduklarının ve var olmayan şeylerin var olmadıklarının ölçüsüdür.” diyerek aristokratik ve tutucu görüşte olanların tepkisini çekmiş, mutlak gerçekliğin olmadığını savunmuştur. Böylece Protagoras herkes için geçerli olabilecek bir doğrunun olamayacağını söylemiş oluyor. Herkes farklı düşünür ama aynı anda herkes doğru düşünür. Böyle olunca bilgili olmanın değişmeyen ölçüsü nedir? Protagoras bu soruna çözüm bilgili olmayı doğruya değil yararlı olana bağlamaktır. Bir sanı bir başkasının sanısından daha doğru olmayabilir ama daha yararlı olabilir. Daha yararlı sanıları olan kimse de bilgedir.
Protagoras’ın eleştiriye maruz kaldığı çevrelerin (Sokrates ve Platon gibi) fikirlerinden öz itibariyle çok da farklı şeyler söylemediği de savunulabilir. Geleneğin ve toplumsal sözleşmenin bir savunucusu olarak Protagoras eğitimin önemini vurgulamakta ve bu arada bilge insanın devleti ‘daha iyi’ yasalara götürebileceğini kabul etmektedir. Bireysel yurttaş söz konusu olduğu sürece, onun geleneğe, topluluğun kabul edilmiş ölçülerine (herhangi bir ‘yol’ bir başkasından daha doğru olmadığı için) sarılması gerekir. İşte tam bu nedenle aslında yıkmaya çalıştığı düşünülen statik topluma bir açıdan hizmet ettiği söylenebilir.
SONUÇ
Tarih boyunca bütün düşünce sistemleri erdem kavramını kendi amaçları doğrultusunda kullanmıştır. Erdemin kişisel ve toplumsal çıkarlara göre değişik anlamlara gelmesi kuşkusuz erdemin özünü değiştirmez. “Erdem gelişmiş kişinin ilkel yanıyla çatışmasından doğmuştur. Erdem kendini aşabilmek için kendini yenme gücüdür.” Şunu kesin olarak belirtebiliriz ki erdemli olmak için belli zahmetlere katlanmak, çabalamak gerekir. Bu çaba nihai olarak çeşitli zorluklara karşı verilen “Don Kişot”vari bir kahramanlık mücadelesi olarak da algılanabilir beyhude bir maceraperestlik olarak da. Doğal olarak erdemin öğretilebilirliği tartışmaları da bu algılara göre şekillenmiştir. Bu tartışmalar sonucu benim vardığım nokta “bilgili” olan, “kendini bilen”, dışsal etkilerden olabildiğince sıyrılabilen, kısacası aklını ve bedenini özgür kılabilen kişinin erdemli olabileceğidir. Bu şekilde yaptığım erdem yorumumda Sokrates’in, Protagoras’ın ve Platon’un etkilerini görmek için bu konuyla çok da ilgili olmak gerekmez. Bu da saydığım şahsiyetlerin günümüz insanının düşünce ufkunda tuttuğu yer bakımından ne kadar önemli olduğunun basit ve açık bir göstergesidir.
KAYNAKÇA
• AĞAOĞULLARI, Mehmet Ali, Kent, devletinden İmparatorluğa, İmge Kitabevi, İstanbul, 2002.
• CASSIRER, Ernst; Devlet Efsanesi, Çev. Necla Arat, Remzi Kitapevi, İstanbul 1984.
• COPLESTONE, Frederick, Felsefe Tarihi Platon, İdea Yayınları, İstanbul, 1998.
• CRANSTON, Maurice, Batı Düşüncesinde Siyaset Felsefeleri, çev. Nejat Muallimoğlu, İFAV Yayınları, İstanbul, 2000.
• ERALP, H.Vehbi, Platon Hayatı Eserleri Sokratik Diyaloglar, Hüsnütabiat Basımevi, İstanbul, 1953.
• GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1999
• GÖZE, Ayferi, Siyasal Düşünceler Tarihi, İ.Ü.Hukuk Yayınları, İstanbul, 1982.
• HANÇERLİOĞLU, Orhan, Başlangıcından Bugüne Erdem Açısından Düşünce Tarihi, Varlık Yayınları, İstanbul, 1970.
• KRANZ, Walther, Antik Felsefe Metinler ve Açıklamalar, çev. Suat Baydur, Sosyal Yayınlar, 1948.
• POPPER, Karl R. , Açık Toplum ve Düşmanları cilt 1, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000.
• RUSSELL, Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi İlkçağ, Say Yayınları, İstanbul, 2000.
• SABINE, George; Siyasal Düşünceler Tarihi, I Eskiçağ-Ortaçağ, Çev: Harun Rızatepe, TSİD Yayını, Ankara 1969
• STATHERN, Paul, 100dakikada Platon, Gendaş, İstanbul,1998.
• ŞENEL, Alâeddin, Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat, Ankara,2004.
• TURAN, Müslüm, Hellenistik Dönem Siyaset Felsefesi, 9Eylül Sosyal Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Cilt 2, Sayı:3, s.244–254, 2000.
• www.felsefeekibi.com
• www.toplumdusmani.net
• www.liberal-dt.org.tr
